October 14, 2019

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El Legado de Aristóteles al Derecho y las Relaciones Internacionales

"Si bien en los tiempos de Aristóteles no existía un Derecho Internacional Público sistematizado, su legado, es que no se puede realizar una aproximación a la política y al derecho desde el punto de vista neutral de un observador externo, sino desde el de ciudadanos y estadistas en comunidades reales que existen; comunidades políticas con sus necesidades, sus intereses y sus temores."

"Realizar una abstracción de esto, es hacerlo del pensamiento ético y político. Es difícil una aproximación a los problemas del sistema internacional como un ciudadano del mundo y no como uno de un lugar real y específico."

"No obstante en su ideario está el germen de algunas instituciones como el derecho a la guerra, y la distinción entre ley natural y positiva, si bien dentro de un contexto que no siempre fue continuado por otros doctrinarios que recogen en parte su pensamiento."



Citar: elDial.com - DC2512 

 

El Legado de Aristóteles al Derecho y las Relaciones Internacionales

The Legacy of Aristotle to International Law and State Relations

 

Por Hernando Vicente Cañardo (*)

 

Resumen

 

Si bien en los tiempos de Aristóteles no existía un Derecho Internacional Público sistematizado, su legado, es que no se puede realizar una aproximación a la política y al derecho desde el punto de vista neutral de un observador externo, sino desde el de ciudadanos y estadistas en comunidades reales que existen; comunidades políticas con sus necesidades, sus intereses y sus temores.

Realizar una abstracción de esto, es hacerlo del pensamiento ético y político. Es difícil una aproximación a los problemas del sistema internacional como un ciudadano del mundo y no como uno de un lugar real y específico.

No obstante en su ideario está el germen de algunas instituciones como el derecho a la guerra, y la distinción entre ley natural y positiva, si bien dentro de un contexto que no siempre fue continuado por otros doctrinarios que recogen en parte su pensamiento.

 

Abstract:

 

In the times of Aristotle  there was no International Law system as we know today, although his lasting legacy is the understanding that law and politics have not to be approached from a neutral observational standpoint, but taking into consideration those of statesmen and citizens  in specific communities with their needs, interests, and fears. To perform an abstraction of these ideas is to leave aside the ethical and political dimension of thought. These reflections shows the difficulties of analyzing the problems related to the international community system from a cosmopolitan view, instead of doing so from a real and specific location.

However, in his ideas lies the origin of some institutions of International Law, like the jus ad bellum, and foremost, the distinction between natural and positive law, although in a context that was not faithfully followed by other authors that collected them.

 

Palabras Clave: Estado. Sociedad. Derecho. Justicia. Guerra. Relaciones internacionales

Key Words: State. Society. Law. Justice. War. International Relations.

 

  1.  Estado, Sociedad, Derecho y  Justicia

 

Una de las virtudes de los escritos de Aristóteles es su originalidad, ya que contienen los primeros pensamientos sobre determinadas cuestiones que siempre están vigentes, en muchas de las cuales poco se ha avanzado.

El Estado, no es solo una máquina para la protección de la vida y la propiedad, ya que la ética y la política deben ser inseparables en su accionar. En su concepción, el Gobierno es la autoridad suprema del Estado y su misión es el bienestar de todos y no de unos pocos ya que, si así fuera, sería una perversión.

En consecuencia, no se deben utilizar métodos injustos para lograr el poder siendo la Justicia una sola para el individuo y el Estado.

Para Aristóteles, cuando la Constitución, la Politeia πολιτεία, modificaba sus características, el Estado también. Por eso no previó la naturaleza actual del Estado dentro de un sistema de Derecho Internacional.[1]

Sin embargo, su influencia sobre diversos autores posteriores en el área es muy importante.

Grocio cita a la Ética como fundamento en relación a algunas cosas que con solo mencionarlas se descubre maldad en ellas.[2]

El autor holandés afirma que los actos de asesinato y robo son esencial y necesariamente injustos, ya que las mismas palabras denotan injusticia y crimen.[3] De acuerdo a su visión determinar que un acto es un asesinato y que es al mismo tiempo justo e injusto, es manifiestamente una contradicción. Ni Dios que es omnipotente puede afectar un acto que es intrínsecamente injusto y afirmar que un robo o asesinato no sea malo.[4]

De estos pasajes del Libro II de la Ética citados por Grocio se puede observar que Aristóteles entendía que había actos que por su propia naturaleza eran moralmente malos y que era posible tener conocimiento de esa realidad moral.

En su pensamiento esas acciones eran consideradas necesaria o esencialmente malas y esa necesidad era lógica. Una consecuencia de esto es que ellas debían ser moralmente condenables en todas las sociedades y en todos los tiempos, y todos los Gobiernos deberían tener principios de justicia política que prohibiesen y sancionasen esos actos.

El principio de justicia asociado a esas acciones posee una validez moral que es universal y no solo local, o históricamente específica. Por eso el filósofo sostiene que los principios de la justicia natural son inmutables.

Estas ideas pueden ser consideradas un germen de lo que posteriormente sería la llamada jurisdicción universal sobre determinadas conductas.

Grocio también se basó en Aristóteles, al sostener que el hombre por naturaleza no busca solo su propia ventaja, sino que desea una vida en comunidad. No cualquier vida, sino una pacífica y organizada a la medida de su inteligencia con personas de su clase, siendo esta afirmación similar a la de que el hombre es un animal político.[5]

En su obra reconoce como válida la división entre ley natural y positiva.[6]  La ley natural es el dictado de la recta razón que apunta a reconocer si un acto está o no en conformidad con la razón natural.

De acuerdo a sus propias palabras: “The law of nature is the dictate of right reason which points out that an act is or is not in conformity with rational nature, has in it a quality of moral baseness or moral necessity”.[7]

Tanto la Sociedad interna como la Internacional deban tener una serie de normas jurídicas, y la noción de justicia debe ser igual en lo interno y lo externo.[8]

La naturaleza racional y social del hombre es la base del derecho natural. Por su naturaleza y capacidad el   individuo es capaz de conocer y actuar de acuerdo a principios generales. Uno de los fundamentales es que el hombre tiene una necesidad imperiosa de vivir en Sociedad.[9]

Los hombres desean vivir en ella no solo por sus instintos o las ventajas que ofrece, sino porque reconocen el principio racional de que la vida en sociedad está en conformidad con su propia naturaleza. Solo un ser humano con capacidad racional que aplica principios generales y es capaz de distinguirlos de meras inclinaciones causadas por instintos, los aplica.

Grocio en esta forma, rechaza la noción del jus civile romano de un derecho natural común a hombres y animales.[10]

El contenido del Derecho Natural está formado por principios estrictos e indispensables de justicia necesarios para el mantenimiento de un orden social pacífico en consonancia con la inteligencia humana. La esencia de la justicia es abstenerse de tomar aquello que le pertenece a otro.[11]

Estos principios son en sí manifiestos y claros como aquellos objetos que percibimos a través de nuestros sentidos. Como están en conformidad con la naturaleza, son inmutables, y ni siquiera Dios, autor de esa naturaleza los puede modificar. Los mismos son las salvaguardas más indispensables para la vida social.[12]

Sin embargo, el Derecho Natural no consiste meramente en esos principios generales que resultan evidentes, sino también en inferencias de los mismos. El problema es que estas deducciones a veces son reconocidas o aceptadas rápidamente y en otros casos no lo son tan fácilmente.[13]

Para explicar esa distinción entre lo evidente y lo no tanto, en relación a las reglas del derecho natural, Grocio utiliza una analogía con las matemáticas, donde también hay principios evidentes y otros no tanto.[14]

Aquí reconoce de acuerdo con Aristóteles, que la certeza en cuestiones morales no se encuentra en el mismo grado que en las ciencias matemáticas.[15] Cuanto más extensa la deducción de los principios generales, la regla legal es menos evidente por sí misma dentro del derecho natural, lo cual tiene importancia en la búsqueda de la norma aplicable.

El derecho natural puede ser probado a través de dos métodos. El primero consiste en demostrar el acuerdo o desacuerdo necesario de algo con la naturaleza racional y social. El segundo en concluir, no con certeza absoluta,  pero  al menos con alta probabilidad de que está de acuerdo a la ley natural que existe entre las Naciones  o entre aquellas más civilizadas.[16]

De lo expuesto queda en claro la influencia que Aristóteles ejerciera  sobre uno de los más importantes sistematizadores  del Derecho Internacional, en relación a nociones  tales como el derecho, la justicia,  la sociedad, y aún la jurisdicción universal.

 

  1. Aristóteles y la Guerra

 

Aristóteles perfeccionó la relación entre guerra y justicia, que Platón había comenzado a esbozar en las Leyes, al afirmar que el bien supremo es la paz.[17]

El filósofo de Estagira, entendía que la guerra debía llevarse a cabo por el bienestar y teniendo en mira la paz.[18] Este telosτέλος pacífico de la guerra junto a otros factores demuestra que estaba de acuerdo con algunos de los principios centrales de lo que luego sería la doctrina de la guerra justa. No obstante, las causas que considera justas por naturaleza, como la provisión de esclavos y la obtención de los recursos necesarios son contrarias a esa doctrina, y hoy no serían aceptables.

La vida para el filósofo, se divide entre la ocupación y el ocio; entre la paz y la guerra: la guerra con el objetivo de la paz, y el trabajo con el objetivo del ocio.[19]

De allí que el objetivo de los entrenamientos militares es la legítima defensa, o la conquista de pueblos que merezcan ser dominados.[20]

Aristóteles entendía que la guerra debía ser justificada éticamente. Esta necesidad de justificar implica que había guerras que se peleaban por un telos incorrecto. Describía varias causas para una guerra justa: la adquisición de propiedad, el establecimiento de un liderazgo correcto, y la paz.  El establecimiento de un liderazgo incluía esclavizar a aquellos que eran esclavos por naturaleza y también gobernar a aquellos que fueran incapaces de hacerlo por ellos mismos. 

Definió a la paz entre las polis simplemente como la ausencia de guerra. Sin embargo la paz dentro de la polis era algo más complejo, ya que esa paz era el establecimiento de un orden que esté en armonía con la naturaleza.

En cierta forma Aristóteles vuelve a una visión de justicia y paz similar a la Heródoto[21] que entendía que los hombres eran parte del cosmos κόσμος y que este era justo, pero observando que ni el destino ni el cosmos establecerían la paz y la justicia. Al igual que en Platón son los hombres quienes deben construirlas a ambas.  

Según Platón, Heródoto y Tucídides la guerra servía para templar virtudes o era necesaria para la supervivencia y la justicia. Para Aristóteles la guerra solo se justificaba por el fin, que era la protección o el establecimiento de una polis justa, que era aquella que producía o creaba condiciones para el cultivo de las virtudes en el alma humana.

Platón entendía que las causas de la guerra estaban en el alma humana, Aristóteles lo veía como un proceso natural, una actividad en armonía con el cosmos, un proceso de clasificación de acuerdo con su pensamiento de que los humanos eran una especie de animal: el animal político, ένα πολιτικό ζώο, con propósitos específicos.[22]

Por ello la guerra sería  una práctica aceptada si su finalidad es justa, de acuerdo a la naturaleza siendo la causa la humanidad.

Si bien no afirmó en forma directa que la naturaleza humana o su humanidad sea el origen de la guerra, indirectamente se refiere a dos aspectos del alma humana que podrán estar en los orígenes de la misma: la fogosidad y la adquisición. Esta fogosidad no es el deseo al conflicto como en Platón, sino que adquiere otro sentido, como parte de un espíritu cívico.[23]

Las guerras que surgen de esta fogosidad se deben al deseo de no ser conquistado, de conquistar a otros, o como medio de adquisición.  Adquisición para el hogar o para la polis y describió a este proceso al hablar de las cuestiones domésticas.[24]

Aristóteles entendía que los griegos debían gobernar a los bárbaros y que dentro de los griegos también había razas superiores y otras esclavas.[25] Este acuerdo estaba basado y justificado en la naturaleza, de allí que la guerra fuese válida con este objeto.

Sin embargo no menciona ninguna restricción o regla  en la conducta de la guerra, como lo hizo Platón en su descripción de lakallipolis καλύτερη πόλη.[26]

 Si bien es verdad que no se refiere al jus in bello, al mencionar explícitamente las razones para ir a la guerra, el telos de la misma, establece el basamento de la doctrina del derecho a la guerra, el jus ad bellum. Una guerra justa para la adquisición o la esclavitud debe contener de modo correcto el deseo de adquisición de no ser conquistado y de conquistar a otros. Así afirmó:

“Los que merecen adquirir por su naturaleza están permitidos de hacerlo y los que son valientes y fogosos y no desean ser conquistados también pueden”. [27]

Debe resaltarse que aun los principios que comparte Aristóteles con las doctrinas de la guerra justa están basados en una jerarquía natural.

En las doctrinas clásicas del jus ad bellum, la guerra defensiva se realiza porque un Estado ejercita su derecho a proteger su soberanía. Pero el filósofo no reconoce ese concepto de soberanía. Las únicas guerras justas son aquellas que están relacionadas con el establecimiento de un gobierno aristotélico. En el mismo aparece el concepto de libertad ελευθερία, y la noción de que los hombres libres eran aquellos que pertenecían a la polis y estaban sometidos a las leyes.[28]

a guerra en sí misma sirve para proteger y establecer una polis y aquellas que entienden que la guerra y la preparación para la misma son el principio primario u objeto principal, serán injustas, criticando en consecuencia la constitución de Esparta en el aspecto teórico y empírico.[29]

También ataca a las tiranías que para hacer la guerra empobrecen a sus ciudadanos y provocan la violencia.[30]

La guerra tendrá por objeto la paz, y en la Política describió la vida deseada: una de virtud buscando los bienes corporales y del alma.[31]

Concluye que los que llevan a cabo guerras injustas no son injustos por lo que hacen a los demás, sino más bien por negarse a sí mismos la obtención de una vida mejor, una  vida en armonía, de allí que las guerras injustas son para Aristóteles irracionales.

Heródoto veía a la guerra como un medio de acumulación de honores; Tucídides, para satisfacción de impulsos naturales; y Platón en su Kallipolis entendía al militarismo como necesario para asegurar el orden y controlar un régimen justo. Para la concepción aristotélica la guerra era solo un vehículo o instrumento hacia la paz.

 

El conflicto es solo un medio para obtener la paz, y la negación de cualquier valor intrínseco en el mismo, es otro hito que el filósofo marcó en el camino hacia la doctrina del bellum justum, definiendo al conflicto es algo necesario para establecer la paz o la libertad.[32]

Al describir la guerra como medio para un bien y justificarla, se inicia el camino del discurso ético a la guerra justa. Los seres humanos deben tomar las decisiones apropiadas en orden a obtener la justicia y otras virtudes, ordenando sus naturalezas hacia el bien común.

La guerra era necesaria para crear la polis, ya que requería recursos y esclavos; ambos se podían obtener a través de la misma y se la justificaba para su protección. En aquellas que donde no gobernaban hombres justos, ellas no serían justas; ya que el fin de la guerra no sería la creación de la paz o no tendría por objeto la paz que permitiera la persecución u obtención de la virtud.

Sin embargo Platón y Aristóteles no llegaron a la idea de violación que acompaña a una guerra de agresión. Ambos describían a la guerra injusta como un medio poco satisfactorio o falso de obtener la virtud.

En consecuencia si bien los griegos escribieron extensamente sobre guerra y justicia no lograron desarrollar una doctrina coherente sobre la guerra justa. Quizás ellos sabían que pensar estas cuestiones, los llevaría a tener que realizar un replanteo de toda su organización social, siendo un pueblo guerrero, y el conflicto una actividad central en sus vidas.

Esto no significa que los griegos fueran indiferentes a la moral internacional.

Un siglo antes que Aristóteles, Tucídides se refirió a la decisión militar de ignorar un tratado que garantizaba la neutralidad de la Isla Estado de Melos, devastando y esclavizando a la isla por su no cooperación.[33]

Este episodio se convirtió en un foco de intensos debates morales y políticos entre las nociones de la fuerza o poder desnudo y el derecho, y un antecedente de lo que serían las escuelas moralistas y realistas en las relaciones internacionales.

Los escasos comentarios de Aristóteles sobre la justicia o la moralidad en la guerra son oblicuos. Al discurrir sobre la esclavitud en la Política, distinguió  entre la esclavitud natural,  que presuponía una incapacidad para el autogobierno; y la legal que se refería a quienes eran capturados en las guerras y donde podría haber un germen de injusticia.

La distinción entre guerras justas e injustas era de carácter ético y no legal, fundada en una filosofía de la vida política

No obstante sus ideas fueron diferentes de las actuales con respecto a la justicia de la guerra y sus causas; considerando a las guerras de adquisición como cacerías y otorgando validez a subyugar a aquellos que merecían serlo, convalidando y reconociendo a la esclavitud.

 

  1.   La  Política  y las  Relaciones Internacionales

 

Una política internacional ética puede ser asociada con aquella que busque la realización de los derechos humanos y el bien común; pero asimismo se la puede vincular con una que busque el bienestar de cada Estado.

Las influencias de la filosofía política de Kant provocaron una tendencia a trascender los intereses de las comunidades estatales para llegar a un deber altruista hacia la Humanidad.

Kant buscó la reconciliación del pensamiento y la actividad humana con las leyes de la naturaleza, bajo las figuras de la libertad y la humanidad. La Historia universal desde la óptica de la filosofía sería la representación de las mismas como expresión de una esperanza referida a la racionalidad del hombre y el propósito de su camino hacia la libertad y la obtención de la paz perpetua. En él esto toma la forma de lo cosmopolita, como la perfección política y moral de la Humanidad.[34]

Sin embargo cuando nos referimos a la política internacional, y la influencia de Aristóteles, deben tenerse en cuenta dos de sus virtudes por excelencia: la prudencia y la justicia

De allí que se deba analizar la Ética y la Política, la necesidad del Derecho, de la ley y del bien común para el ejercicio de la justicia en una comunidad que requiere un régimen; y con posterioridad proyectarlo hacia lo internacional.

Siendo la prudencia, virtud propia para la deliberación sobre lo que es bueno tanto para el individuo como para la comunidad, la misma debe ser ejercitada por el legislador, en aras del bien común. Esto significa que una cierta noción del bien común es necesaria para el ejercicio de la justicia y la prudencia.

Por eso   Aristóteles define al hombre como un animal político, y no solo racional. La comunidad política y la vida en común es un pre requisito para una vida virtuosa, la existencia moral y el desarrollo del ser humano Cualquier actividad desde este punto de vista requiere que sea ejercida a través de las virtudes.

Para la política internacional también la prudencia y la justicia son virtudes prominentes.

En relación a la Justicia, Aristóteles comienza su análisis  preguntándose qué es un acto justo.[35]

La virtud es un hábito o calidad adquirida del alma que produce actos buenos. Estas calidades son medios entre lo deficiente y lo excesivo. Sin embargo en la justicia hay un componente externo que no se encuentra en otras virtudes. Como el hombre se relaciona con otros, está regulado por un medio externo a este y no es solo una disposición interna del alma. Aristóteles comienza con deseos o sentimientos en la discusión de otras virtudes morales, pero en al caso de la justica lo hace con actos externos.[36]

En relación a la justicia, es el acto externo la forma como aprendemos lo que es la virtud y como poseerla.  De esto se deduce que la cualidad del alma que hace el acto justo posible se adquiere en forma distinta de las otras virtudes morales.

De allí que no es al azar que comience su discusión sobre los actos justo a través de la ley y los bienes externos, o cosas exteriores.[37] Observó que aquello que llamamos injustos son los que quiebran la ley, la violan o adquieren de más, lo cual los convierte en desiguales, en el sentido de superiores con relación a otros.[38]

La ley es una declaración de lo que es bueno y malo establecida por el legislador. El ciudadano que la respeta sigue un patrón de conducta, el origen del cual está fuera de él mismo, mientras que quien quiebra la ley es aquel que rechaza seguir ese patrón.

Pero quebrantar la ley no es la única manera de ser injusto, ya que el deseo de más bienes lo puede convertir en desigual.

 

Si nos preguntamos ¿qué es más? ¿o desigual respecto a qué o a quién?

Aristóteles apunta a aquellas cosas que son los bienes que la fortuna provee, que son buenos pero quizás no lo son para todos en la misma medida. Estos bienes los identifica, y no pertenecen al alma como la virtud ni al cuerpo como la belleza o la fortaleza; sino que son las posesiones externas como las riquezas u honores.[39]

El exceso de respeto justicia estaría en el deseo de demasiados bienes externos al agente. Concluye que la noción primaria de justicia es aquello que está de acuerdo con la ley y es igual y también se refiere a los bienes o cosas en relación con otros.[40]

El propósito de la ley es preservar el bienestar de todos o de aquellos que mejor ejemplifiquen a la vida elegida en la comunidad política, es decir el bien común.[41]

Esta interpretación de las leyes está reafirmada en las discusiones sobre los distintos regímenes o tipos de gobierno en su Política; cuando reflexionó que las leyes apropiadas tiene por objeto preservar al gobierno: [42]

“Aquellas cosas aptas para producir o preservar la felicidad y las partes de una comunidad política son en cierta forma justas, de allí se deduce que obedecer a la ley es ser justo. En consecuencia es evidente que debe llamarse justo el que obedece a las leyes y al que observa con los demás las reglas de la igualdad. Así lo justo será lo que es conforme a la ley y a la igualdad; y lo injusto será lo ilegal y lo desigual.”

“Las leyes, siempre que estatuyen algo, tienen por objeto favorecer el interés general de todos los ciudadanos, el de los principales de ellos, o también el interés especial de los que son jefes del Estado, sea por su virtud o por cualquiera otro título.”

“Por consiguiente, podemos decir en cierto sentido que las leyes son justas, cuando crean o conservan para la asociación política el bienestar, o sólo algunos elementos de bienestar. La ley va más lejos aún, ordena actos de valor: por ejemplo no abandonar las filas, no huir, no arrojar las armas. También ordena actos de prudencia y de templanza, como no cometer adulterio, no dañar a nadie. Ordena actos de dulzura, como no aporrear, no injuriar. La ley extiende igualmente su imperio sobre todas las demás virtudes, sobre todos los vicios, prescribiendo unas acciones y prohibiendo otras; con razón, cuando la ley ha sido racionalmente hecha; sin razón, cuando ha sido improvisada con poca reflexión.”

“La justicia entendida de esta manera es la virtud completa. Pero no es una virtud absoluta y puramente individual; es relativa a un tercero, y esto es lo que hace que las más veces se la tenga por la más importante de las virtudes. “La salida y la puesta del sol no son tan dignas de admiración. “De aquí ha nacido nuestro proverbio “Todas las virtudes se encuentran en el seno de la justicia “.[43]

A continuación nos explica por qué la justicia es externa o más externa que otras virtudes. La justicia es una virtud moral cuya perfección está en relación a otros, y todas las virtudes se suman en esta.[44]

El acto justo de acuerdo a esta noción de justicia es hacer el bien, realizar actos de virtud de acuerdo o en relación a aquellos que participan en la comunidad política.[45]

Tan perfecta es para Aristóteles la justicia que aquel que actúa injustamente es el peor, y el que actúa en forma justa es el mejor; en parte porque es fácil ser virtuoso con relación a uno mismo y su propio bien o bienestar, pero es una tarea difícil colocarse al servicio de los otros y del bien común.[46]

La justicia no está diferenciada de otras virtudes por la correcta disposición de las pasiones sino por el objeto buscado, la correcta disposición de la persona justa sería el deseo de actuar para el bien común.[47]

Aquí aparece la noción de igualdad aritmética, o igualdad en los intercambios; e igualdad proporcional, relacionada con la distribución de los bienes de acuerdo al mérito o la proporcionalidad en los intercambios y la distribución.

 Así lo explica:

“Pero volvamos a la justicia parcial y a lo justo, que bajo este punto de vista va unido a ella. Distingo por lo pronto una primera especie: es la justicia distributiva de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar todos los miembros de la ciudad; porque en la distribución de todas estas cosas puede haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro. A esta primera especie de justicia añado una segunda: la que regula las condiciones legales de las relaciones civiles y de los contratos. Y aquí es preciso también distinguir dos grados. Entre las relaciones civiles, unas son voluntarias; otras no lo son. Llamo relaciones voluntarias, por ejemplo, a la compra y venta, al préstamo, a la fianza, al arriendo, al depósito, al salario; y si se llaman contratos voluntarios, es porque, en efecto, el principio de todas las relaciones de este género sólo depende de nuestra voluntad. Por otra parte, en las relaciones involuntarias, se pueden distinguir las que tienen lugar sin nuestro conocimiento: el hurto, el adulterio, el emponzoñamiento, la corrupción de los domésticos, la fuga de los esclavos, el asesinato por sorpresa, el falso testimonio; y las que tienen lugar empleando la fuerza, como la sevicia personal, el secuestro, el encadenamiento de un hombre, la muerte, el rapto, las heridas que estropean, las palabras que ofenden y los ultrajes que irritan.”[48]

 

La justicia política, a su vez, se encuentra entre aquellos que comparten esa comunidad con el objeto de su autosuficiencia, que son libre e iguales, ya sea aritméticamente o en proporción.

La ley rige la comunidad política para protegerla contra lo políticamente injusto, es decir, la tiranía. Nuevamente se observa cómo el bien común del régimen o gobierno es lo que determina qué es justo e injusto en el sentido político. Tanto la justicia en el sentido legal y la particular están determinadas por el bien común del gobierno.

Por eso la ley es necesaria para la justicia legal o general, y para la distributiva. La primera porque dirige al ciudadano al bien común y la segunda porque determina los bienes y cargas que cada uno de los ciudadanos recibe.

Eso no significa que solo la ley deba ser aplicable, y allí es donde aparece la noción de equidad:

“Por lo tanto lo equitativo es también justo, y vale más que lo justo en ciertas circunstancias, no más que lo justo absoluto, pero es mejor al parecer que la falta que resulta de los términos absolutos que la ley se vio obligada a emplear. Lo propio de lo equitativo consiste precisamente en restablecer la ley en los puntos en que se ha engañado, a causa de la fórmula general de que se ha servido. Lo que hace también que no pueda ejecutarse todo en el Estado por medio sólo de la ley, es que para ciertas cosas es absolutamente imposible dictar una ley; y por consiguiente que es preciso recurrir a un decreto especial. Tratándose de cosas indeterminadas, la ley debe permanecer indeterminada como ellas, igual a la regla de plomo de que se sirven en la arquitectura de Lesbos; la cual, como es sabido, se amolda y se acomoda a la forma de la piedra que mide y no queda rígida; pues de este modo el decreto especial se acomoda a los diversos negocios que se presentan.”

“Se ve, pues, claramente qué es lo equitativo y qué es lo justo y a qué clase de lo justo es preferible lo equitativo. Esto prueba con no menos evidencia quién es el hombre equitativo: es el que prefiere por una libre elección de su razón y practica en su conducta actos del género que acabo de indicar, que no sostiene su derecho con extremado rigor, sino que por lo contrario cede de él, aun cuando tenga en su favor el apoyo de la ley. Este es el hombre equitativo; y esta disposición moral, esta virtud, es la equidad, que es una especie de justicia y no una virtud diferente de la justicia misma.” [49]

 

La justicia depende de la ley, y las leyes a su vez dependen del gobierno o régimen, y por eso define al hombre como animal político. No es solo que los seres tienen una necesidad de lo político, o que lo político les beneficie, es el medio de comunicación de lo que es justo e injusto y de las labores en común.[50]

Las acciones justas tienen lugar en el contexto de lo político en consecuencia para ser virtuoso se debe participar en una comunidad política.

También la prudencia προσοχή está relacionada al acto legislativo, y la comunidad política.

El tema es tratado dentro de las discusiones sobre las virtudes intelectuales, esas calidades que permiten que el alma llegue a la verdad.[51]

La prudencia en particular es una calidad del alma que tiene que ver con la verdad en relación a la acción correcta.[52] El rasgo distintivo del hombre prudente es al parecer el ser capaz de deliberar y de juzgar de una manera conveniente sobre las cosas que pueden ser buenas y útiles para él, no bajo conceptos particulares, como la salud y el vigor del cuerpo, sino las que deben contribuir en general a su virtud y a su felicidad.

“Y así puede decirse en una sola palabra, que el hombre prudente es en general el que sabe deliberar bien. Nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser distintas de como son, ni sobre las cosas que el hombre no puede hacer. Por consiguiente, si la ciencia es susceptible de demostración, y si la demostración no se aplica a cosas cuyos principios puedan ser de otra manera de como son, pudiendo ser todas las cosas de que aquí se trata también distintas, y no siendo posible la deliberación sobre cosas cuya existencia sea necesaria, se sigue do aquí que la prudencia no pertenece ni a la ciencia ni al arte. No pertenece a la ciencia, porque la cosa que es objeto de la acción puede ser distinta de lo que ella es. No pertenece al arte, porque el género al que pertenece la producción de las cosas es diferente de aquel al que pertenece la acción propiamente dicha. Resta, pues, que la prudencia sea una facultad que, descubriendo lo verdadero, obre con el auxilio de la razón en todas las cosas que son buenas o malas para el hombre; porque el objeto de la producción es siempre diferente de la cosa producida; y, por lo contrario, el objeto de la acción es siempre la acción misma, puesto que el fin que ella se propone puede ser únicamente el obrar bien.”[53]

La Prudencia está orientada a la Justicia y es posible solo en el contexto de un régimen, ya que solo este determina que es justo e injusto. Aristóteles distingue la prudencia política de la prudencia del individuo.

Una es la prudencia que asegura el bien de toda la comunidad política, la otra es la que tiene por objeto la labor individual. La prudencia política o politiké es la labor de los estadistas, legisladores y jueces y tiene por objeto el bienestar de la comunidad. Es por eso que el arte legislativo es denominado arquitectónico, y el individuo sin bienes políticos es escasamente humano.[54]

La justicia depende de las leyes y estas buscan el bien común de la sociedad. En consecuencia el bien común regula la comunidad política y las manifestaciones de la justicia y la prudencia.

Pero en relación a lo que es el bien común, la razón del legislador está limitada al conocimiento y el logro de legislar para una comunidad en particular y no a todas las comunidades, ni a la Humanidad, en su conjunto.

Aristóteles por eso enfatizó la necesidad de que el legislador conozca a su propio pueblo, a su propia polis. Las leyes apropiadas son establecidas son promulgadas para el bien de una comunidad en particular y sus fines.

Como la justicia depende de   la ley, es imposible para la ley que abarque a toda la Humanidad, y también es imposible para la justicia que la abarque. La habilidad de los seres humanos para ejercitar la justicia se basa en el poder de la ley y la razón que solo es posible ejercitar en una comunidad política en particular.

En consecuencia el bien común de la polis cualquiera que sea esta, es algo que no puede compartirse con otras comunidades o regiones.

Se podría afirmar que aun si la ley no puede extenderse en su aplicación a todos los seres humanos, porque no lo puede abarcar al todo en forma adecuada, el bien común de todos los seres humanos sería el mismo, si bien con características locales o  particulares.

Aristóteles pone en duda esta afirmación, ya que no solo la razón humana está limitada, lo cual produce la particularidad de la ley sino las nociones de justicia y de bien común. Existen diferentes formas de vivir y esto explica la separación de los seres humanos y la distinción de las leyes.

Encontramos esta distinción en la Política, cuando el filósofo habla de los pueblos nómades, cazadores, y agricultores. La variedad de la vida humana se debe a la distinta circunstancia en que se hallan y lo que encuentran o consideran placentero. Entiende que de estas variedades el grupo más numeroso es el de los agricultores.[55]

Al final de la Política, Aristóteles se vuelve a preguntar por qué hay tamaña variedad en la vida humana, frente a otras especies más consistentes. Hace notar que las comunidades políticas consisten de muchas personas que son similares y se unen para vivir o convivir lo mejor posible. [56]

Pareciera ser que hay dos causas para la diversidad de regímenes políticos y su separación. Por un lado diferentes formas de vida que dan lugar a diferentes necesidades en una comunidad política de allí que la prudencia y la justicia se manifestaran en forma diferente en cada una, y por otro lado no todos buscan la virtud o el bien común.

La primera depende de las circunstancias de tiempo y lugar y la segunda a causa de una falla o fracaso moral en relación a discernir el verdadero bien en la vida humana.

La variedad en las formas de vida para los seres humanos es un problema si se quiere encontrar una visión de la justicia aristotélica que se extienda más allá de las fronteras o límites de una comunidad en particular

La justicia así está íntimamente vinculada al bien común y la contiene en su naturaleza.

En la Ética, afirmó que algo es justo si produce felicidad para la comunidad política como un todo y pudiendo ser considerada como el ejercicio de virtud en relación a otros.[57]

En su Política discurre que el bien político es la justicia, la ventaja común.[58] Pero no es claro que esa ventaja común, ese bien común, se extiende a todas las comunidades políticas.

Más bien pareciera que Aristóteles entiende que cada grupo o comunidad deberá buscar la felicidad y el bien común en su propio camino o forma, limitándose al bien común político y no un bien común general para todos. En el Libro IX Capítulo 6 al hablar sobre la  Homonimia Ὁμόνοια o concordia tampoco la extiende más allá de la Ciudad. [59]

Pudiera ser que hay otras nociones de bien común infra políticas como el ejemplo de la familia, o supra política como es el bien conocido por los sabios.[60]

La tesis o argumento es que la justicia y la prudencia son posibles solamente en una comunidad política, porque ambas virtudes se fundan o tienen en la mira el bienestar de esa comunidad en particular de acuerdo al régimen.

El bien común político es algo que pertenece a una comunidad en particular, en un tiempo particular. Es un bien de esa comunidad misma y no pertenece a otra. En consecuencia si el bien común político no fuera particular a cada comunidad, es difícil ver cómo pueden existir diferentes comunidades y regímenes.

En la Política, Aristóteles entendía las cosas políticas πολιτικά πράγματα como aquellas que concernían a la polis, ente central en la vida de la Antigua Grecia. Estas afectaban los motivos y razones de la misma: su estructura constitucional, y la naturaleza de su gobierno. Esta entidad no existía en un vacío necesitaba esclavos, acuerdos comerciales y alianzas militares.

Dos dimensiones siempre han existido: la interna y la externa, en relación a  como un Estado se extiende al espacio de otros, y en forma inversa como estas acciones repercuten en el mismo, por eso lo inter político es lo internacional.

¿Es Aristóteles un pensador que no nos da guías en cuanto a la conducta moral en las relaciones internacionales?  No necesariamente. 

Si el bien común político es en cierta forma la fuente del razonamiento moral, Aristóteles distingue entre buenos y malos gobiernos o regímenes de acuerdo al cumplimiento de las virtudes.

Hay evidencia de que pensaba que inculcar ciertas virtudes con el objeto de ir a la guerra y dominar a otros era una negación del bien político, y así lo afirma en su crítica al régimen de   Esparta.[61]

No obstante también argumenta que existe cierta clase de justicia natural con un bien común y un régimen acorde a esa justicia.[62]

 

IV.           Conclusiones

 

El legado de Aristóteles al Derecho Internacional y las relaciones internacionales es que no se puede realizar una aproximación a la política y al derecho desde el punto de vista neutral de un observador exterior, sino desde el de ciudadanos y estadistas en comunidades reales  que existen;  comunidades políticas  con sus necesidades, sus intereses y sus temores.

Realizar una abstracción de esto es hacerlo del pensamiento ético y político. Es difícil una aproximación a los problemas del sistema internacional como un ciudadano del mundo y no como uno de un lugar real y específico.

Actuar con justicia y prudencia está relacionado a como lo hacemos con nuestros compatriotas primero y principal, no con una masa indiferenciada de la Humanidad.

El propósito o fin de una comunidad política es el bien común y su preocupación con la justicia y la prudencia, que debe practicarse en primer lugar en la propia comunidad. Esto muchas veces se olvida en proyectos y fantasiosos de tinte internacionalista, y resume en definitiva en la importancia del interés nacional, ante que nada.

Es necesario recordar finalmente que la hegemonía, el poder o autoridad en un sistema que establece cuál es la ley, y sobre qué bases el sistema opera, debe ir acompañada siempre por la legitimidad. Este concepto no era extraño a la Antigua Grecia.

La legitimidad es el derecho que tiene una norma o sus autores a ser obedecidos. Es aceptar la autoridad, en vez de obedecer por la coerción pura. Un poder, una autoridad legítima en el ámbito internacional, contrabalanceado por poderes y autoridades legítimas de otros   miembros que la componen, es algo deseable, y una posición intermedia entre lo que debería ser y lo que es;   entre las normas formales y la realidad.

Esto era lo que los griegos entendían como diké. Este concepto dentro de la polis consistía en la justicia, pero en las relaciones con otras polis o imperios era un balance razonable, un acuerdo ajustado a las realidades y a los principios.

Esta creación de la Hélade, si bien desgraciadamente no se aplicó en gran escala en su tiempo, vale como interpretación de lo deseable y demuestra que el concepto de legitimidad era conocido si bien no en forma totalmente desarrollada.

Debe reconocerse  no obstante  que la distinción entre Ley Natural y  Positiva  fue retomada por autores posteriores,  si bien en otro contexto  y con otras consecuencias; como es el caso de Grocio anteriormente  analizado y el mismo  Vatel,[63]quien en sus referencias a  la noción de Comunidad [64] pueden encontrarse ecos aristotélicos vinculados a  los  fines  de los Estados.[65]

 

 

 

  Bibliografía    

         

Aristóteles. Ética Nicomaquea. Editorial Gredos Madrid. 1985.

Aristóteles. Ética Nicomaquea.  Editorial Gredos Madrid .1987.

Aristóteles. Ética Nicomaquea.  Editorial Gredos. 1989.     

Aristóteles. La Política. Editorial Nuestra Raza Madrid.1950.

Aristóteles.  La Política. Editorial Gredos Madrid. 1989.

Aristóteles. Metafísica.  Editorial Gredos Madrid.1989.

Emeric  de Vattel.  Le Droit des Gens, ou Principes de la Loi Naturelle, appliqués à la Conduite et aux Affaires des Nations et des Souverains.  The Carnegie Institution. Washington   1916

Herodotus. The Histories. Cambridge. Harvard University Press. 1920.

Hugo Grotius. On the Law of War and Peace. De Jure Belli ac Pacis London. 1814.

Platón. Las Leyes.  Editorial Gredos. 1999.

Platón. La Republica. Editorial Gredos. 1988.

Kant, Immanuel. Idea For A Universal History With A Cosmopolitan Purpose (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press. 1991.

Thucydides.  History of the Peloponesian War Volume III. Oxford. Clarendon Press. 1881.

 

 

 

 

 

  1.  Profesor Titular de Derecho Internacional Público. Universidad Católica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”.

Profesor Titular Doctorado en Ciencias Jurídicas Universidad Católica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”.

 

[1] Aristóteles. La Política l1276b. Editorial Nuestra Raza Madrid1950.

 

[2] Hugo Grotius. On the Law of War and Peace. De Jure Belli ac Pacis Translated by A. C. Campbell.
London, 1814 T, I, X, 5 , 155  156  “ As for the Rest, the Law of Nature is so unalterable, that God himself cannot change it. For thou’ the Power of God be infinite, yet we may say, that there are some Things to which this infinite Power does not extend, because they cannot be expressed by Propositions that contain any Sense, but manifestly imply a Contradiction. For Instance then, as God himself cannot effect, that twice two should not be four; so neither can he, that what is intrinsically Evil1 should not be Evil. And this is Aristotle’s Meaning, when he says, ἔνια ἐυθὺς ὀνόμασται, Some Things are no sooner mentioned than we discover Depravity in [156] them. For as the Being and Essence of Things after they exist, depend not upon any other, so neither do the Properties which necessarily follow that Being and Essence. Now such is the Evil of some Actions, compared with a Nature guided by right Reason. Therefore God suffers himself to be judged of according to this Rule, as we may find,Gen. xviii. 25. Isa. v. 3. Ezek. xviii. 25. Jer. ii. 9. Mich. vi. 2. Rom. ii. 6. iii. 6.

 

[3] De Jure Bellis Ac Pacis  T, I, X, 6, 156.

 

[4] De Jure Bellis Ac Pacis  T, I, X, 5, 155.

 

[5] Hugo Grotius. On the Law of War and Peace. De Jure Belli ac Pacis Translated by A. C. Campbell London, 1814. Prolegomena §6.

 

[6]  Aristóteles Ética Nicomaquea.  Editorial Gredos 1989. Libro V  7 20 Pág. 254  “La justicia política puede ser natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, pero que cesan de serlo una vez ha sido establecida.”

 

Hugo Grotius [7] De Jure Belli A Pacis I, 2, II, 38.

 

[8]Hugo Grotius De Jure Belli Ac Pacis .Prolegomena XXIV. “If there is no Community which can be preserved without some Sort of Right, as Aristotle proved by that remarkable Instance of Robbers, certainly the Society of Mankind, or of several Nations, cannot be without it; which was observed by him who said, That a base Thing ought not to be done, even for the Sake of one’s Country. Aristotle inveighs severely  against those, who, though they would not have any to govern amongst themselves, but he that has a Right to it, yet in regard to Foreigners are not concerned whether their Actions be just or unjust.

 

[9] Hugo Grotius De Jure Bellis  ac Pacis Prolegomena § 86.

 

[10]Hugo Grotius. De Jure Bellis ac Pacis Prolegomena § 22. “If at any Time Justice be attributed to brute Beasts, it is improperly, and only on the Account of some Shadow or Resemblance of Reason in them. But it is not material to the Nature of Right, whether the Act itself, on which the Law of Nature has decreed, be common to us with other Animals, as the bringing up of our Offspring, &c. or peculiar to us only, as the Worship of God.”

 

[11]Hugo Grotius. De Jure Bellis ac Pacis Prolegomena § 8, § 31   42 VIII. “This Sociability, which we have now described in general, or this Care of maintaining Society in a Manner conformable to the Light of human Understanding, is the Fountain of Right, properly so called; to which belongs the Abstaining3 from that which is another’s, and[xviii] the Restitution of what we have of another’s, or of the Profit we have made by it, the Obligation of fulfilling Promises, the Reparation of a Damage done through our own Default, and the Merit of Punishment among Men.”

 

[12] De Jure Bellis  ac Pacis Prolegomena § 39 y  § 40 XL. We have been careful that nothing of this Kind be passed over in Silence, having likewise shewn the very Foundations upon which we build our Decisions, so that it might be easy to determine any Question that may happen to be omitted by us. It remains now, that I briefly declare with what Assistance, and with what Care I undertook this Work.1.In proving the Law of Nature. My first Care was, to refer the Proofs of those Things that belong to the Law of Nature to some such certain Notions, as none can deny, without doing Violence to his Judgment. For the Principles of that Law, if you rightly consider, are manifest and self-evident, almost after the same Manner as those Things are that we perceive with our outward Senses, which do not deceive us, if the Organs are rightly disposed.

 

[13]Hugo Grotius De Jure Bellli ac Pacis Prolegomena  XII.  “Now that any Thing is or is not by the Law of Nature, is generally proved either à priori, that is, by Arguments drawn from the very Nature of the Thing; or à posteriori, that is, by Reasons taken from something external. The former Way of Reasoning is more subtle and abstracted; the latter more popular. The Proof by the former is by shewing the necessary Fitness or Unfitness of any Thing, with a reasonable and sociable Nature. But the Proof by the latter is, when we cannot with absolute Certainty, yet with very great Probability, conclude that to be by the Law of Nature, which is generally believed to be so by all, or at least, the most civilized, Nations. For, an universal Effect requires an universal Cause. And there cannot well be any other Cause assigned for this general Opinion, than what is called Common Sense”.

 

[14]Hugo Grotius. De Jure Belli Ac Pacis Prolegomena  II, 20, 43.

 

[15]Hugo Grotius. De Jure Belli Ac Pacis  Prolegomena II,  23, 55.

 

[16]  Hugo Grotius. De Jure Belli Ac Pacis Prolegomena I 12, 42.

 

[17]Platón. Las Leyes Libro I   628 c Editorial Gredos 1999 Pág. 197.

“AT.- Lo óptimo, sin embargo, no es ni la guerra ni la sedición -el necesitarlas es, por el contrario, abominable-, sino la paz y la disposición amistosa de unos con otros, y, en especial, el que una ciudad se venza a sí misma, así parece, no pertenecía a lo mejor, sino a lo necesario. Igual que si se pensara que un cuerpo enfermo está de la mejor manera posible tras una purga y no se prestara ninguna atención al cuerpo que no necesita en absoluto nada, así tampoco nadie

llegaría nunca a ser realmente un político, si al planificar para la felicidad de la ciudad o del individuo lo hiciera considerando en primer lugar y exclusivamente la guerra exterior, ni tampoco llegaría a ser un auténtico legislador, si no legislara los asuntos concernientes a la guerra por la paz más que los relativos a la paz por la guerra.”

 

[18] Aristóteles. La Política Editorial Nuestra Raza Madrid 1950. Pág. 234 Libro VII 1330 a 30. “Consta, pues, que todas las ordenaciones que van encaminadas a la guerra las hemos de tener por buenas y honestas, no como último fin de todas las cosas, sino que estas han de ir encaminadas para el fin. El oficio, pues del buen legislador consiste en considerar la ciudad y la manera de los hombres y toda la demás comunidad, cómo podrán participar de la buena vida y de la felicidad que ellos puedan alcanzar. Algunas cosas, pues, legítimas discreparán de las que estén puestas por ordenación, y esto es propio de la ciencia legal, o sea el ver si hay algunos pueblos comarcanos a los qué cuadran determinadas leyes, y a cuáles no, y cómo han de usar de ellas los moradores. Pero esto tendrá después su conveniente consideración, o sea el fin a que ha de encaminarse la mejor manera de gobierno.”

 

[19] Aristóteles. La Política Editorial Nuestra Raza Madrid 1950 Pág. 233 1333a “Bien puede, pues, una ciudad ser por sí misma dichosa, si está bien regida y como debe. Pues puede haber en alguna parte una ciudad que, se habite, regida por sí misma asolas, con leyes virtuosas, cuyo orden de gobierno vaya enderezado a la guerra ni a ser señora de sus enemigos, porque no habría allí ninguna cosa de éstas. Consta, pues, que todas las ordenaciones qué. van encaminadas a la guerra las hemos de tener por buenas y honestas, no como último fin de todas las cosas, sino que estas han de ir encaminadas para el fin”:

 

[20] Aristóteles. La Política Editorial Nuestra Raza Madrid 1950 Pág. 234 1333 b.

 

[21] Herodotus. The Histories. Translation by A. D. Godley. Cambridge. Harvard University Press. 1920. 456 Pages.

 

[22]  Aristóteles. La Política 1253a [1]  Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[23] Aristóteles. La Política Editorial Nuestra Raza Madrid 1950 Pág. 233 Pág. 245 [1327b] [1] Porque las gentes que viven en las regiones frías y las que están en la parte de  Europa son coléricas, altaneras y faltas de discreción y de prudencia; por lo cual perseveran en libertad más que otras naciones; pero carecen de gobierno y no son suficientes para conservar el señorío de sus comarcanos. En cambio, las gentes de Asia son discretas y mañosas y poco coléricas, y por esto perseveran en la sujeción y servidumbre. La nación griega, así como en lo que toca la región tiene el medio, así también participa de ambas cualidades; porque tiene su cólera, pero acompañada de mucha prudencia y discreción. Por esto se conserva en su libertad y se gobierna muy bien, y es apta, para tener gobierno y señorío sobre otras naciones, con que tuviese sola una manera de gobierno.

Esta misma diversidad tienen las mismas naciones griegas entre sí; porque unas tienen tal naturaleza, que solamente son aptas para una de aquellas dos cosas; otras están para ambas cosas tan bien mezcladas, que son aptas para lo uno y para lo otro.

[1328a] [1] Consta. pues, que conviene que los ciudadanos sean discretos y también algo coléricos, si se han de dejar regir por el legislador para el fin de la virtud. Porque así como algunos dicen que conviene que los guardas tengan afición a los conocidos se muestren ásperos para con los no conocidos, la cólera es la que hace y causa el ser aficionados; porque esta es aquella facultad del ánimo con que amamos. Lo cual se conoce en esto: que la cólera más la tenernos contra los familiares y amigos que contra los extraños, cuando nos parece que somos para ellos despreciados. Por esto Arquiloco disputa con su cólera convenientemente, reprendiendo a los amigos: a ti, jamás amigos te han picado. Y la parte, que en nosotros tiene señorío y libertad, de esta facultad procede en todos; porque la cólera es una cosa señoril e invencible.”

 

[24]  Aristóteles. La Política   1256b   Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[25]   Aristóteles. La Política 1255b Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

 [26]  Platón. La República Libro IV Pág. 205 Ed. Gredos 1988 422 a 422 c 422d] “Por lo demás, se podría enviar a uno de los dos Estados beligerantes una embajada que les dijera la verdad: “Nosotros  no usamos para nada el oro n i la plata, porque no nos está permitido  usarlo, como a vosotros.  Por lo tanto, si os a liáis con nosotros, obtendréis el oro y la plata del otro Estado». ¿Piensas que quienes escucharan esto elegirían combatir contra perros firmes y flacos antes que junto a los perros contra corderos tiernos y gordos? -Pienso que no. Pero mira si, en el caso de que un solo Estado acumule las riquezas   de los demás, no surge peligro para el que no ha enriquecido”.

 

[27]   Aristóteles. La Política 1333b. Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[28]  Aristóteles. La Política 1254 b. Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[29]  Aristóteles. La Política   1333 a. 1334.a Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[30] Aristóteles. La Política 1314 a. Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[31] Aristóteles. La Política 1323 a.   Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[32] Aristóteles. La Política 1333 b.  Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[33]Thucydides.  History of the Peloponesian War Volume III pag. 36, 49 Benjamin Jowett. Translator. Oxford. Clarendon Press. 1881.

 

[34] Kant, Immanuel. "Idea For A Universal History With A Cosmopolitan Purpose". Reiss, H. S. Kant. Cambridge Texts in the History of Political Thought (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press. pp. 41–53. 1991.

 

[35] Aristóteles.  Ética Nicomaquea 1129 a 4.   Editorial Gredos Madrid 1985 .

 

[36]  Aristóteles. Ética  Nicomaquea Libro V  1129 a Editorial Gredos Madrid 1985 “Con relación a la justicia y a la injusticia, debemos considerar a qué clase de acciones se refieren, cuál es el término medio de la justicia y entre qué extremos lo justo es término medio y nuestra investigación se hará de acuerdo con el método empleado en lo que precede. Pues bien, observamos que todos los hombres, cuando hablan de la justicia, creen que es un modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a querer lo justo; y de la misma manera, respecto de la injusticia, creen que es un modo de ser por el cual obran injustamente y quieren lo injusto. Por tanto, pongamos nosotros por fundamento estas cosas a modo de boceto. Pues la índole de las ciencias y facultades no es la misma que la de los modos de ser. Una facultad y una ciencia parecen ser las mismas para los contrarios ", pero un modo de ser contrario no lo es de sus contrarios; por ejemplo, de la salud surgen cosas saludables, pero no las contrarias, y, así, decimos que un hombre anda saludablemente cuando anda como lo hace el que está sano.

Muchas veces se conoce un modo de ser por su contrario, pero muchas veces también se conocen los modos de ser por las cosas en las cuales se dan; de este si la disposición buena es manifiesta, la mala también se hace manifiesta, y la buena disposición se conoce por las cosas que están en buena condición, y éstas por aquélla. Así, si la buena condición es la firmeza de carne, es necesario que la mala sea la flojedad de carne, y lo que produzca firmeza en la carne será favorable para la buena condición. Se sigue, por lo general, que si un término tiene muchos significados, el contrario también los tendrá; por ejemplo, si lo justo, también lo injusto. Ahora bien, parece que la justicia y la injusticia tienen varios significados, pero por ser estos próximos, su homonimia pasa inadvertida y no es tan clara como en los casos en los cuales el sentido está alejado; así ocurre, por ejemplo, con el término equívoco llave, que significa la clavícula del cuello de los animales, pero también el instrumento para cerrar las puertas (pues aquí la diferencia observada es grande.

[36] La palabra que utiliza es Ευτυχία, felicidad o fortuna.

 

 

 

[38] Aristóteles. Ética Nicomaquea   1129c34 -35. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[39]  Aristóteles. Ética Nicomaquea.  1099 b1- 3 Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[40] Aristóteles. Ética Nicomaquea.   1129 b2 – b10. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[41] Aristóteles. Ética Nicomaquea. 1129 b15 – 17. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[42]  Aristóteles. La Política.   1282 b 8. Editorial Gredos Madrid 1989.

 

[43] Aristóteles. Ética .Nicomaquea 1129 b18-20. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[44] Aristóteles. Ética Nicomaquea 1129 b27.  Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[45] Aristóteles. Ética Nicomaquea  1130 a5. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[46] Aristóteles. Ética Nicomaquea  1130 a9. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

 

 

[48]  Aristóteles. Ética Nicomaquea Libro V Capítulo III Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[49] Aristóteles. Ética Nicomaquea Libro V Capitulo X Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[50] Aristóteles. La Política 1253 a 15 .Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[51]  Aristóteles.  Ética Nicomaquea. 1139 b 15 .Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[52]  Aristóteles.  Ética Nicomaquea  1140 b2. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[53]  Aristóteles. Ética Nicomaquea   Libro VI Capítulo IV. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[54]  Aristóteles. La Política  1253 a 32 Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[55]  Aristóteles. Ética Nicomaquea 1256 a 38.  Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[56]  Aristóteles. Ética Nicomaquea   1328 a 35. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[57]  Aristóteles. Ética Nicomaquea 1129 b 20 – 1130 a. Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[58]  Aristóteles. Ética Nicomaquea  1282 b17 Editorial Gredos Madrid 1985.

 

[59] Aristóteles. Ética Nicomaquea Libro IX Cap. 6. Editorial Gredos Madrid 1985” Pag 363 364 “La concordia se parece, también, a lo amistoso, y por esta razón no es igualdad de opinión, pues ésta puede darse incluso en aquellos que no se conocen entre sí. Tampoco se dice que los que tienen los mismos pensamientos obre cualquier cosa son unánimes, por ejemplo, los que piensan lo mismo sobre los fenómenos celestes (porque ser del mismo parecer sobre estas cosas no supone amistad); en cambio, se dice que una ciudad está en concordia cuando los ciudadanos piensan lo mismo sobre lo que les conviene, eligen las mismas cosas y realizan lo que es de común interés. Por tanto, los hombres son del mismo parecer en lo práctico, y dentro de esto, en aquellas materias que son de considerable importancia y pueden pertenecer a ambas partes o a todos, y éste en el caso de las ciudades, cuando todos los ciudadanos opinan que las magistraturas deben ser elegibles, o que se debe hacer una alianza guerrera con los lacedemonios, o que Pítaco debe gobernar cuando él también lo quiere  Pero cuando cada uno quiere ser el que mande, como los capitanes en Las fenicias surge la discordia; porque la unanimidad no radica en pensar todos lo mismo, sea lo que fuere, sino en pensar lo mismo sobre la misma cosa, como cuandoe1 pueblo y las clases selectas piensan que deben gobernarlos mejores; pues de esta manera todos obtienen lo que desean. Así pues, la concordia parece ser una amistad civil, como se dice, pues está relacionada con lo que conviene y con lo que afecta a nuestra vida. Tal concordia existe en los hombres buenos, puesto que éstos están de acuerdo consigo mismos y entre sí; que éstos están de acuerdo consigo mismos y entre sí; teniendo lo mismo en la mente, por así decir (pues sus deseos son constantes y no fluctúan como las aguas en el Euripo, quieren lo que es justo y conveniente, ya esto aspiran en común. En cambio, los malos no pueden concordar excepto en pequeña medida, como tampoco ser amigos, porque en los beneficios aspiran a alcanzar más de lo que les corresponde, y se quedan rezagados en los trabajos y servicios públicos. Y como cada uno desea estas cosas para sí, critica y pone trabas a su vecino, y si no se atiende a la comunidad, ésta se destruye. Así, al forzarse unos a otros y no querer hacer gustosamente lo que es justo, acaban por pelearse”.

 

[60]  Aristóteles. Metafísica  1075 163 – 1077 a 5. Editorial Gredos Madrid 1989.

 

 

[61]  Aristóteles. La Política 1271 b1 – 15.  Editorial Nuestra Raza Madrid 1950.

 

[62]  Aristóteles. Ética Nicomaquea 1134 a 30 1135 a 6  Editorial  Gredos  Madrid 1989.

 

[63]E. de Vattel.  Le Droit des Gens, ou Principes de la Loi Naturelle, appliqués à la Conduite et aux Affaires des Nations et des Souverains. The Classics of International Law edited by James Brown Scott.  Published by the Carnegie Institution. Washington   1916 398 Pags  En el mismo se menciona:

Preface 6a : H  Grotius¨s De Jure Belli et Pacis, Lib. I, Cap. I, § 14, N. 3. "I grant," he says, "that there are laws common to all Nations, or principles which ail Nations ought mutually to observe, and those who wish to may very well call them the Law of Nations. But apart from the fact that the consent of Nations is not the foundation of the obligation to observe these laws, and indeed could here have no place whatsoever, the principles and rules of such a law are fundamentally the same as those of the Law of Nature in its proper sense, the only distinction being in the application of those principles. This application will be somewhat different by reason of the different manner in which Nations sometimes settle their common affairs."

 

[64] E. de Vattel. Le Droit des Gens, ou Principes de la Loi Naturelle, appliqués à la Conduite et aux Affaires des Nations et des Souverains Published  by the Carnegie Institution. Washington   1916. 398 Pages   Book I, §§ 13, 14, 15.)"The aim of the State," "is the happiness of the people, not the happiness of the prince." "A Nation is a being with certain essential attributes, with its own individual nature, in accordance with which it can regulate its actions."… "A moral being can have obligations towards itself only in view of its perfection and its happiness. To preserve and perfect one's existence is the sum of ail duties to self." "A Nation is perfected if it is made capable of obtaining the end of civil society." "The end or aim of civil society is to procure for its citizens the necessities, the comforts, and the pleasures of life, and, in generic, their happiness." (Book I, §§ 13, 14, 15).

 

[65] The Classics of International Law edited by James Brown Scott. Le Droit des Gens, ou Principes de la Loi Naturelle, appliqués à la Conduite et aux Affaires des Nations et des Souverains By E. de Vattel Published  by the Carnegie Institution.Washington   1916. 398 Pages (Book II, § 2). "The end of the natural society established among men in general is that they should mutually assist one another to advance their own perfection and that of their condition; and Nations, too, since they may be regarded as so many free persons living together in a state of nature, are bound mutually to advance this human society. Hence the end of the great society established by nature among all Nations is likewise that of mutual assistance in order to perfect themselves and their condition. The first general law, which is to be found in the very end of the society of Nations, is that each Nation should continue as far as it can to the happiness and advancement of other Nations" (Intro., §§ 12-13). "Such is the foundation of those common duties, those offices of humanity, which Nations mutually owe one another".

 

 

 

 

 

Citar: elDial.com - DC2512 

Publicado el 07/05/2018
 

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